Mensenwerk in een geweldsorganisatie

Hoewel de betekenis van de leerstoeltitel nog helemaal niet zo evident is, draagt hij wel een duidelijke lading. Wie dacht dat Nederland uniek was met zijn 18 miljoen voetbalanalisten en coronacommentatoren, moet eens op een feestje de woorden ‘moraliteit’ en ‘militair’ in combinatie met elkaar uitspreken. Er bestaan nogal verschillende visies op de relatie tussen die twee, wordt dan duidelijk, en reken maar dat mensen die uitspreken. Sommigen associëren militaire operaties vooral met vrede, veiligheid en opoffering en kennen de krijgsmacht als een organisatie met strikte, misschien soms zelfs te strikte, juridische en morele standaarden. Anderen denken bij de krijgsmacht juist aan immoraliteit, als een haast per definitie grensoverschrijdend instituut. Weer anderen lijken militaire interventie eerder een domein van non-moraliteit te vinden, waar moraliteit ophoudt te bestaan. ‘Ethiek op het gevechtsveld is een luxe’, zeggen zij, en ‘all is fair in love and war’.

Geen van deze opvattingen is onzin, maar de praktijk is genuanceerder. Tot op zekere hoogte raken ze aan bekende filosofische denktradities, van pacifisme tot idealisme tot realisme, en van deontologie tot consequentialisme. Elk van deze opvattingen heeft dan ook een kern van waarheid, maar dat is precies de reden dat nog weinig denkers zich volledig achter één daarvan scharen. Militair optreden is absoluut gebonden aan tal van strenge bepalingen, waarbij geweld als noodzakelijk kwaad alleen onder uiterste en specifieke voorwaarden is toegestaan, met beginselen als proportionaliteit.[1] Tegelijkertijd zijn de mores in de militaire en civiele context wel degelijk verschillend te noemen. De krijgsmacht is in wezen een geweldsorganisatie met een geweldsmonopolie, en oorlogen kennen hun  eigen wetten.[2] Dat staat op gespannen voet met maatschappelijk heersende waarden en normen – immers: ‘Gij zult niet doden’.[3]

Foto MCD

Ik loop op de zaken vooruit. Maar ik doe dat om alvast te schetsen waarom we pas kunnen spreken over morele dilemma’s van militaire operaties als we eerst een stap terugdoen en onderzoeken wat we precies bedoelen met die termen en hun samenhang. De definitie van ‘moreel dilemma’ is op zich vrij eenvoudig: een situatie waarin verschillende waarden met elkaar in conflict zijn. En ‘militaire operatie’ kun je definiëren als een georganiseerde actie van strijdkrachten. Maar waar hebben we het dan over? In wat volgt zal ik een eigen positie innemen die vormend is voor hoe ik deze leerstoel invul.

Daarvoor doe ik eerst nóg een stap terug, naar mensbeelden en de vraag: wie en wat is de mens eigenlijk? Dat geeft ook een antwoord op de vraag: wat is oorlog eigenlijk? Is dat iets wat eigenlijk geen enkel mens wil, hooguit alleen een kwaadaardige elite, of zit het juist in ons allemaal en is praten over dat iedereen eigenlijk vrede wil juist een elitaire luxe?

Mensbeelden in relatie tot geweld

Mijn verkenning van mensbeelden begin ik met enkele citaten van mensen die oorlog met al hun zintuigen hebben ervaren. Het eerste citaat is van Tim O’Brien, een Vietnamveteraan die later romanschrijver werd. ‘War is hell’, stelt hij in zijn beroemde boek The Things They Carried, daarmee bevestigend wat de meeste mensen verzuchten over oorlog. Maar hij laat het daar niet bij: ‘War is hell, but that’s not the half of it, because war is also mystery and terror and adventure and courage and discovery and holiness and pity and despair and longing and love. War is nasty; war is fun. War is thrilling; war is drudgery. War makes you a man; war makes you dead. The truths are contradictory. It can be argued, for instance, that war is grotesque. But in truth war is also beauty’.[4]

Een andere belangrijke denker over de mens en oorlog is Jesse Glenn Gray, een veteraan uit de Tweede Wereldoorlog die later hoogleraar in de filosofie werd. Hij schrijft: ‘If we think of beauty and ugliness without their usual moral overtones, there is often a weird but genuine beauty in the sight of massed men and weapons in combat’.[5]

Soortgelijke reflecties hoorde ik ook in de verhalen van de Nederlandse militairen en veteranen die ik voor mijn onderzoeken interviewde. Zo vertelde een militair die net terug was van zijn uitzending me dit: ‘Een vuurgevecht is gewoon iets heel, ja dan stijg je wel boven jezelf uit. (…) Als je de angst voorbij bent op een gegeven moment... dan is het wel iets heel unieks, iets heel… oerachtigs’. 

Een andere militair, die aan zijn uitzending post-traumatische stressstoornis overhield, zei over het meemaken van vuurgevechten: ‘Wat ik me realiseerde (…), ik moet vertrouwen op mijn maten, maar aan de andere kant heb je ook het gevoel van... er kan van alles gebeuren. Ja, één kogel kan genoeg zijn om gewoon het lampje uit te doen. Dus je weet wel... ja, je staat dicht bij het leven’. Toen hij dit zei, vroeg ik in een reflex aan hem: ‘Bedoel je dicht bij de dood?’. Hij reageerde onmiddellijk: ‘Nee, nee. Dicht bij het leven. Je weet hoe kostbaar het leven kan zijn’.

Deze militairen en veteranen beschrijven allemaal existentiële ervaringen: een confrontatie met het leven en de mens in hun puurste vorm, oerachtig en dus dicht bij het leven. Beide uitspraken gaan daarmee in tegen het gangbare beeld dat oorlog enkel en alleen ‘hel’ is en doorkruisen eendimensionale beelden van de mens als slechts goed of slecht. Hun verhalen schetsen een wereld en een mensheid die goed zijn, maar ook slecht, non-moreel, liefhebbend, vernietigend; allemaal tegelijkertijd. 

Uit hun verhalen komt dus een complex mensbeeld naar voren, dat ik als wetenschapper deel. Heel simpel gezegd past dat mensbeeld ergens tussen de twee paradigmatische posities van Rousseau en Hobbes – oftewel, tussen enerzijds de mens als van nature afkerig van lijden en behept met medelijden voor zijn naaste (aldus Rousseau) en anderzijds de mens als in wezen gedreven door welbegrepen eigenbelang (volgens Hobbes).[6] De visies van Rousseau en Hobbes zijn overigens een stuk genuanceerder dan doorgaans wordt aangenomen, maar dat terzijde. De mens is al het voorgenoemde tegelijkertijd. Dat betekent ook dat we echt afscheid moeten nemen van het nog altijd heersende idee dat mensen homogene, eenduidige entiteiten vormen en dat je dus kunt spreken van één ‘echte’ ik. Dit idee ligt besloten in het woord individu, dat letterlijk ‘ondeelbaar’ betekent,[7] alsof de mens onsplitsbaar is als een atoom, of als een quark, moet ik zeggen, want atomen zijn wel degelijk deelbaar gebleken. Ook de mens is geen ondeelbare entiteit gebleken, maar een complex en geconflicteerd samenstel van krachten.

De conflicten in de mens kunnen draaien om goed en kwaad, hebben onder meer Nietzsche, Freud en Plato ons geleerd, maar omvatten in bredere zin spanningen tussen constructieve en destructieve krachten, waarbij het destructieve niet per se slecht is. Het is dubbel. Denk aan passie, boosheid over onrecht, vechtlust, enzovoorts – krachten waarbij het constructieve en destructieve samenkomen.[8] Deze dubbelheid van destructieve en constructieve krachten zien we ook op het collectieve niveau van de samenleving. Het recht, bijvoorbeeld, wordt vaak gezien als het tegenovergestelde van oorlog en geweld, maar het recht is juist uit oorlog en geweld geboren. Nog altijd en onvermijdelijk heeft het recht de steun van geweld nodig om te kunnen bestaan, om gehandhaafd te kunnen worden, en de krijgsmacht en politie zijn daarin haar noodzakelijke instrumenten.[9] Nog een korte opmerking voor mijn collega’s die weinig op hebben met dit type denkers en vinden dat over oorlog niet gesproken kan worden zonder je te verhouden tot Carl von Clausewitz. Je zou kunnen zeggen dat Clausewitz’ beschrijving van oorlog prima bij dit mensbeeld aansluit.[10] Hoewel zijn visie op oorlog vaak wordt gereduceerd tot zijn beroemde uitspraak dat het ‘slechts een voortzetting van politiek [of beleid] met andere middelen’ is, omschrijft hij oorlog juist niet alleen in termen van instrumentele rationaliteit, maar als een ‘wonderlijke drie-eenheid’ van passie, toeval en rede, die gezamenlijk oorlog vormgeven.

Moraliteit en dilemma’s

De reden dat ik zojuist een mensbeeld expliciet heb gemaakt, is dat dit directe gevolgen heeft voor hoe we moraliteit conceptualiseren. Als mensen het over normen en waarden hebben, spreken ze vaak van een ‘ethisch kader’ of ‘moreel kompas’. Dat zijn inderdaad goede metaforen om aan te geven dat normen en waarden een raamwerk vormen voor acceptabel en onacceptabel gedrag en als zodanig ook een wegwijzer bieden. Tegelijkertijd suggereren de metaforen van kader en kompas ten onrechte dat normen en waarden een harmonieus geheel vormen, een samenhangend systeem van op elkaar afgestemde morele overtuigingen, waarbij je, om een goed mens te zijn, alleen maar dat eenduidige kompas hoeft te volgen.[11] Dat klopt niet.

Morele vraagstukken zijn alleen goed te doorgronden via empirisch materiaal. Foto MCD, Aaron Zwaal

Voordat ik daar conceptueel op inga, wil ik eerst weer kort de ervaringen van een militair delen, namelijk die van Stephan, die ik sprak voor mijn onderzoek naar militair trauma en morele verwonding. Het zal inmiddels duidelijk zijn: het is mijn visie dat morele vraagstukken alleen goed te doorgronden zijn via empirisch materiaal, en specifiek via inzicht in de geleefde werkelijkheid van mensen. Stephan diende als blauwhelm in de Bravo-compagnie van Dutchbat III, gestationeerd in Srebrenica-stad. We denken vaak dat het drama pas begon met de val van Srebrenica, maar in werkelijkheid was de hele missie grotendeels onuitvoerbaar. Frustratie leidde tot cynisme en zwarte humor. De ‘UN’ van United Nations kwam te staan voor United Nothing. Ze schreven het zelfs op de muren. In de dagen van de invasie trokken Stephan en zijn collega’s zich uiteindelijk terug uit Srebrenica-stad in de richting van de compound in Potočari, samen met duizenden vluchtelingen. Het was – ik citeer – ‘één grote klerebende’. Ze werden van alle kanten beschoten; mensen zonder benen kropen voort; in paniek lieten mensen hun eigen familieleden achter. Op een gegeven moment kwamen Stephan en zijn collega langs een stilstaande bolderkar met mensen die niet zelf meer konden lopen. Ze trokken de loodzware kar een tijdje, terwijl ze nog altijd onder vuur werden genomen, maar moesten uiteindelijk besluiten om weer los te laten. De kar met mensen bleef achter.

Ik citeer nu Stephan over het moment waarop circa 20.000 doodsbange mensen zich hadden verzameld in Potočari, twee dagen voordat de Nederlandse blauwhelmen zouden assisteren bij het scheiden van de mannen van de vrouwen en kinderen: ‘Oorlog! Oorlog is misschien actie, wat je op tv ziet. Maar bij ons: het was paniek, ellende en krijsen en schreeuwen en stank. Helemaal niks, niks zoals wat wij dachten van tevoren hoe het zou gaan. Dat speelde zeker later op het kamp op Potočari. Het was net een horrorfilm. Die fabrieksruimtes, ze waren overvol. Alleen maar mensenmensenmensenmensen. Je liep over die mensen heen. We moesten wapens verzamelen, omdat mensen misschien wapens bij zich droegen. (…) Als ik er nou over nadenk, kan ik me niet meer voorstellen dat het gebeurd is. Je liep over mensen heen, met een paar doden ertussen. Dan ruik je gewoon dat mensen dood zijn. De geur van de dood, heb je dat wel eens gehoord, Tine, van mensen als ze dood zijn, die penetrante lucht? Dat rook je daar overal. En mensen, in de stront lagen ze, in kots. Daar liep je overheen. Dat was het ergste wat ik ooit heb gezien. Mensonwaardig, net beesten. Een varkensstal leek het – stinken. Mensen waren aan het krijsen, gingen zich aan je vastpakken. Ze maakten rare aanbiedingen in ruil voor eten, als je snapt wat ik bedoel. Ik vond het verschrikkelijk.’

Stephan is voor zijn leven getraumatiseerd geraakt. In onze gesprekken stelde hij zichzelf op een gegeven moment de vraag: ‘Voel ik me schuldig?’. Hij beantwoordde die als volgt: ‘Je kan duizend keer tegen mij zeggen: ‘Ja, je kon er niks aan doen’, maar ik stond er wel. We konden, deden niks’. Over de rol van de Nederlandse regering en de Verenigde Naties zei hij: ‘Ze hebben gewoon niks voor ons gedaan. Ze hebben daar niks voor ons gedaan en ze hebben hier niks voor ons gedaan. Niks.’

Tot zover Stephans verhaal, of, beter gezegd, een fragment uit zijn verhaal. Hij heeft jaren over zijn ervaringen gezwegen en praat er nog steeds met veel moeite over. Die zogeheten ‘unspeakability’ staat bekend als een kenmerk van trauma, waarbij het overweldigende van het trauma kan zorgen dat het een pre-narratieve ervaring blijft.[12] Dat wil zeggen dat de traumatische ervaring zo intens en ontwrichtend is, dat iemand gewoonweg niet in staat is om er woorden aan te geven, laat staan het tot een samenhangend verhaal te maken, waardoor het ook extra moeilijk is om het trauma te verwerken en te integreren in het geheugen en in iemands leven. 

Uit mijn onderzoek kwam ook een sociale oorzaak voor die ‘unspeakability’ naar voren: wanneer militairen in de maatschappelijk perceptie worden gereduceerd tot simpele, eendimensionale karikaturen zoals held, schurk of slachtoffer, dan biedt de samenleving geen vocabulaire voor de militair om woorden te geven aan zijn ingewikkelde, dubbele, menselijke ervaringen.[13] Over menselijke ervaringen gesproken: wat opvalt in Stephans verhaal is de voortdurende herhaling van het woord mensen. Ik heb hier slechts een paar zinnen geciteerd, maar als je langer naar hem luistert, dan hoor je dat hij niet alleen beschrijft wat hij zag, maar ook hoe hij probeerde om menselijkheid te blijven zien én zelf te behouden te midden van al die onmenselijkheid. Een rode draad in zijn verhaal is: inhumane omstandigheden kunnen mensen hun menselijkheid doen verliezen.

Wat blijkt uit Stephans verhaal is dat we wel kunnen spreken over ons ‘moreel kompas’ en ‘ethisch kader’, maar dat in werkelijkheid de moreel juiste handeling helemaal niet zo duidelijk is. Je doet niet alleen zaken met een handjevol goed geordende persoonlijke principes in een soort vacuüm, maar hebt te dealen met verschillende individuele normen en waarden die met elkaar kunnen conflicteren, en ook nog met beroepsgerelateerde en maatschappelijke normen en waarden, en bovendien in een weerbarstige wereld.[14] En meestal heb je al die normen en waarden geïnternaliseerd. Ik zei het al: de mens is geen ondeelbare eenheid, geen in-dividu. Dat geldt dus ook voor moraliteit.[15]

Als ik dit nu zo zeg, klinkt het ongetwijfeld vanzelfsprekend. Toch is het blijkbaar niet zo evident. Dat zien we bijvoorbeeld in onderzoek naar moral injury, oftewel de psychische en sociale impact van moreel kritische situaties.[16] Het is een verschijnsel en begrip waarnaar ik inmiddels zo’n tien jaar onderzoek doe. In bestaand onderzoek naar moral injury ligt de nadruk vrijwel altijd op de psychische injury, terwijl de moral in moral injury nauwelijks nader wordt beschouwd, laat staan expliciet onderzocht. Als gevolg hiervan is in veel literatuur een vanzelfsprekendheid ontstaan dat mensen nu eenmaal over een morele code beschikken en dat morele verwonding ontstaat wanneer iemand afwijkt van zijn code en dus een morele schending begaat.

Was het maar zo eenvoudig. Nogmaals, het probleem van moreel verwondende situaties is dat ze meestal niet uit eenduidige morele schendingen bestaan. Vaak bestaan ze uit dilemma’s, of op zijn minst waardenconflicten waarin je, om de ene waarde te eerbiedigen, een andere moet schenden.[17] Juist dat maakt tragische dilemma’s voor wie ze aan den lijve ondervindt zo verwarrend en existentieel ontwrichtend. En juist daarom kunnen ze niet alleen tot gevoelens van schuld, schaamte en boosheid leiden, maar ook tot diepgaande morele desoriëntatie.[18]

Het ontbreken van expliciete reflectie op wat moraliteit eigenlijk is, zien we niet alleen in moral injury-studies, maar in allerlei onderzoek naar moreel significante vraagstukken. Bijvoorbeeld in onderzoek dat zich bezighoudt met de traditie van de rechtvaardige oorlog, een eeuwenoude ethische en juridische denktraditie gericht op de vraag wanneer oorlog, hoe verschrikkelijk ook, toch  gerechtvaardigd kan zijn en onder welke voorwaarden. Veel studies richten zich op het specificeren en toepassen van deze voorwaarden, niet zelden aan de hand van abstracte en soms zelfs volledig hypothetische scenario’s. Dat kan nuttig zijn om een scherpere juridische toetsing mogelijk te maken, maar daarbij dreigt het oorspronkelijke doel van deze traditie uit het zicht te raken, namelijk een middenweg vinden tussen wat we nu pacifisme en realisme zouden noemen en erkennen dat oorlogvoering onvermijdelijk gepaard gaat met morele dilemma’s. Precies om die reden is de traditie van de rechtvaardige oorlog inherent paradoxaal. Ze erkent dat oorlog en rechtvaardigheid altijd met elkaar op gespannen voet staan, en daarom staan haar  criteria ook onderling op gespannen voet.

Een kamp met enthousiastelingen stelt dat we alleen nog even moeten bedenken hoe moraliteit kan worden ‘ingebouwd’ in nieuwe technologie. Foto MCD, Jan Dijkstra

Een tweede voorbeeld van een gebrek aan expliciete reflectie op moraliteit zit ook in hedendaags onderzoek naar verantwoorde technologie.[19] Als het gaat om de ethische dimensie zijn de posities vaak vrij absoluut. Aan de ene kant is er een kamp dat technologie al haast bij voorbaat als immoreel ziet, terwijl de mens ‘kunstmatig van nature’ is, in de woorden van Helmuth Plessner,[20] en het alleen al daarom niet zinnig is om de mens als zuiver goed te zien en techniek als puur slecht.[21] Aan de andere kant zien we een kamp met enthousiastelingen die stellen dat we alleen nog even moeten bedenken hoe moraliteit kan worden ‘ingebouwd’ in nieuwe technologie[22] Maar morele dilemma’s zijn geen denkpuzzels. Alleen in laboratoriumexperimenten met hypothetische situaties zullen mensen morele dilemma’s benaderen als brainteasers.

Militaire operaties en de krijgsmacht als geweldsorganisatie

Zo kom ik via mensbeelden, moraliteit en morele dilemma’s aan bij die tweede term uit de leerstoel: militaire operaties.

De krijgsmacht is bij uitstek een plek waar morele dilemma’s ontstaan. Het is een hoogrisico-organisatie en als zwaardmacht een van de weinige organisaties die zelf geweld mogen toepassen. Daarmee is de krijgsmacht tegelijkertijd geen ordeloze bende bandieten, maar een organisatie die van de staat de bevoegdheid heeft gekregen om, met een politiek mandaat en binnen gestelde kaders, op te treden als ‘mensen met wapens’ namens de ‘mensen zonder wapens’, oftewel de samenleving.[23] 

Dat heeft een geschiedenis. In de loop der tijd is geweld steeds meer naar de marges van de samenleving verdwenen, samen met ziekte, de dood en lijden in het algemeen.[24] Dat is vrij snel gegaan. Het is goed mogelijk dat de grootmoeder van uw grootmoeder nog openbare terechtstellingen heeft meegemaakt en misschien zelfs bijgewoond, zoals de laatste Nederlandse verhanging op een Maastrichts marktplein in 1860 – hoewel openbare executies overigens ook toen al geen publiek vermaak meer waren, zoals eerder nog wel het geval was.[25] Door de eeuwen heen hebben we onze destructieve neigingen steeds meer uitbesteed. Geweld is nu toevertrouwd aan de staat, die het monopolie op het gebruik ervan bezit.[26] Deze ontwikkeling kan met recht worden gezien als een beschavingsprestatie, maar zij heeft ons ook van geweld vervreemd. Omdat we het nog zelden zien, willen we het ook niet meer zien, en we lijken soms haast te geloven – impliciet of expliciet – dat geweld simpelweg niet meer bestaat.[27]

Een blik op het nieuws volstaat om ons eraan te herinneren dat geweld zeker niet is verdwenen, maar slechts meer is ingeperkt en ook effectief wordt gecompartimentaliseerd, zowel in onze psyche als in onze samenleving.[28] Dat wil zeggen, geweld bestaat nog altijd, onze neiging tot geweld is overal, maar tegelijkertijd zijn we geweld ook meer gaan managen, en we houden het vooral ook uit het dagelijks zicht en plaatsen het mentaal op afstand, zodat we onszelf kunnen vertellen dat het er niet is. Als antropoloog leg ik dit verschijnsel vaak uit met een vergelijking tussen geweld en seks. Niet alleen omdat mensen dan in ieder geval luisteren, maar ook omdat ze daadwerkelijk in veel opzichten vergelijkbaar zijn. Zowel geweld als seks fascineert ons mateloos, maar roept tegelijkertijd veel ongemak en afschuw op. Vooral het idee dat iemand van seks of geweld zijn beroep zou maken vinden we onbehaaglijk. Sekswerkers en militairen doen zogeheten ‘dirty work’, waar we alles van willen weten en tegelijk ook helemaal niets.[29] We kijken wel porno en actiefilms, maar hebben het liefst dat sekswerkers en militairen hun werk in de maatschappelijke marge uitvoeren. We vereren wel militaire heldendaden, maar pas als we die gezuiverd hebben en ontdaan van alle bloed en pijn en andere ellende. Zoals een militair die ik interviewde het eens verwoordde: ‘Het is alsof we vlees willen eten, maar niet willen weten hoe de koeien geslacht zijn’.

Ik denk hierbij ook aan hedendaagse discussies over zogeheten killer robots en killer drones.[30] In dit soort taal klinkt zowel fascinatie als afkeer en de impliciete aanname dat de krijgsmacht eigenlijk helemaal geen geweld hóórt uit te oefenen en dat dat ook mogelijk is – alsof uit traditionele wapensystemen alleen teddyberen komen en alsof er schone oorlogen bestaan. 

Merk hier ook op dat de militair die ik zojuist citeerde niet zei ‘zij willen niet weten hoe de koeien geslacht zijn’, maar ‘wij willen het niet weten’. Hij betrok zichzelf er dus ook bij, erkende dat dat ergens ook voor hemzelf geldt. Hij is immers ook lid van de samenleving. De uitspraken van militairen gaan vaak over dubbelheid – in de samenleving, in zichzelf en in hun verhouding tot de samenleving. Alleen, over het algemeen vinden velen dat helemaal niet zo ingewikkeld.[31] Een uitspraak die ik ook meer dan eens gehoord heb van militairen is deze: ‘Ik ben maar een instrument van de politiek, dus mijn werk heeft niets met politiek te maken’.[32] Die uitspraak is natuurlijk een contradictio in terminis – maar gezien het voorgaande is het begrijpelijk waarom militairen dit zeggen. Het geeft ook aan waarom velen hun werk helemaal niet zo ingewikkeld vinden.[33]

Maar toch: als militairen traumatische gebeurtenissen meemaken, zo werd duidelijk in mijn onderzoek, dan kan het opeens ten volle tot hen doordringen dat hun positie als politiek instrument hun werk juist onvermijdelijk met de politiek verbindt en daar dus wel degelijk mee te maken heeft.[34] Politieke besluitvorming en de narratieven daaromheen hebben grote invloed op het werk van militairen ter plaatse en kunnen zo leiden tot tragische morele dilemma’s. Daardoor kunnen ze een ‘dubbele’ morele verwonding veroorzaken: een pijnlijk moreel conflict, zowel binnen de militair zelf als tussen de militair en de samenleving.[35] De missie in Srebrenica, die ik zojuist besprak, vormt daar een uiterst voorbeeld van.

Militair werk: Heel gewoon en heel uniek

Het militaire werk is dus zowel gewoon als uniek: het is mensenwerk in een geweldsorganisatie. Oorlog en vrede zijn beide menselijke activiteiten, het zijn sociale ondernemingen.[36] Militairen hebben daarin verschillende rollen tegelijkertijd en dat maakt hun werkdomein, hoewel ze dit niet altijd zo extreem ervaren, in ieder geval per definitie een moreel spanningsveld.[37] Want ten eerste hebben militairen, samen met politiemensen, een unieke verhouding tot geweld. Ze kunnen net als ziekenhuispersoneel getuige zijn van menselijk lijden; net als de brandweer kunnen ze zelf slachtoffer worden van dodelijk gevaar; net als slachthuismedewerkers kunnen zij andermans dood veroorzaken. Maar alleen militairen hebben al die rollen tegelijkertijd.

Een tweede complexiteit die het geüniformeerde werk een moreel spanningsveld maakt is deze: geüniformeerden zijn geen wetteloze actoren, maar beoefenaars van gelegitimeerd geweld, in dienst van vrijheid, vrede en veiligheid, terwijl daartussen onvermijdelijk ook altijd politieke en economische belangen meespelen; allemaal voor en namens de samenleving, waarin mensen hun eigen oordeel hebben over geweld. We spreken vaak over hedendaagse conflicten als proxy wars, uitgevochten door andere landen, wat Ignatieff daarom ook wel treffend virtue by proxy noemde.[38]  Maar in wezen zijn alle militaire operaties proxy-operaties: ze worden altijd uitgevoerd door militairen in opdracht van de staat en in naam van de samenleving. Daarmee dienen militairen als proxy’s voor het uitvoeren van de goede en minder goede bedoelingen van politiek en samenleving, terwijl tegelijkertijd het vuile werk op hen neerkomt. Zij maken hun handen vuil, wij houden de onze schoon, maar eten wel het vlees.

Ten derde treden militairen weliswaar op als politieke instrumenten, maar zij blijven ook altijd mensen met agency, mensen die keuzes maken en daarnaar handelen en die sommige van die keuzes de rest van hun leven met zich meedragen, als bron van grote trots, diepe pijn of allebei.

Epistemologische overwegingen en onderzoekshouding

Dit brengt mij tot enkele epistemologische en methodologische overwegingen. Mijn uitspraken van zojuist zijn niet in de eerste plaats als moreel oordeel bedoeld, maar als sociaalwetenschappelijke observatie. Maar natuurlijk liggen die twee dicht bij elkaar. Juist het besef van de morele lading van onderzoek kan de basis vormen van een zorgvuldige, reflexieve wetenschapsbeoefening.[39] In dat kader wil ik twee uitgangspunten van mijn onderzoekshouding bespreken. 

Allereerst beschouw ik de reacties die mijn onderzoeksthematiek oproept als een vorm van data, als empirisch materiaal. Ze vertellen me immers iets, bijvoorbeeld over de relatie tussen krijgsmacht en samenleving. Ik gebruik in mijn onderzoek de noties van ‘overdracht’ en ‘tegenoverdracht’. Dat zijn oorspronkelijk psychologische begrippen, maar ze kunnen ook worden gebruikt als analytische instrumenten in wetenschappelijk onderzoek.[40] ‘Overdracht’ verwijst dan naar alle gevoelens en reacties die respondenten en anderen ervaren en uiten richting de onderzoeker; ‘tegenoverdracht’ betekent het totaal aan gevoelens en reacties van de onderzoeker. Neem bijvoorbeeld de interacties die ik had met veteranen in mijn onderzoek naar morele verwonding. Die vertelden veel over onbehagen in de samenleving en de zoektocht naar begrip en erkenning onder veteranen, en de reacties die dat weer oproepen. Een recenter voorbeeld is de boosheid die ik soms tegen me gericht zie van leden van de academische gemeenschap die zich zorgen maken over de militarisering van universiteiten. Daarbij word ik soms benaderd als vertegenwoordiger van dat militaire deel, terwijl de criticus zichzelf buiten de dilemma’s plaatst. Andersom gebeurt het ook dat een veteraan me bepaalde uitspraken kwalijk neemt, omdat die een negatieve indruk van militairen zouden kunnen wekken, of mij juist omarmt als iemand die het voor hen opneemt. In alle gevallen kan dit bij mij de neiging oproepen om het deel van mezelf dat zich aangevallen voelt te verdedigen, wat me helaas wel eens tot een minder genuanceerde tegenaanval verleidt. Dit alles is vervelend en tegelijkertijd biedt het inzicht in de dynamieken die in turbulente tijden ontstaan.

Antropologen gebruiken geen tegenstelling tussen subjectiviteit en objectiviteit, maar insider- en outsiderperspectieven.  Foto MCD, Louis Meulstee

Dat brengt me bij mijn tweede uitgangspunt, namelijk dat ik als onderzoeker zelf onvermijdelijk deel uitmaak van mijn onderzoek.[41] Want data zijn nooit gewoonweg neutraal, geïsoleerd van de wereld en onszelf. Daarom hanteren antropologen geen tegenstelling tussen subjectiviteit en objectiviteit– alsof de respondent alleen maar subjectief is en de wetenschapper objectief – maar maken ze onderscheid tussen ‘emic’- en ‘etic’-perspectieven,[42] oftewel insider- en outsiderperspectieven. Het eerste verwijst naar het leven zoals het door de leden van de onderzochte gemeenschap zelf wordt geleefd en verteld; het tweede naar de poging van de onderzoeker om dat leven van buitenaf te begrijpen en te duiden.[43] Het emic/etic-onderscheid erkent dus ook dat het mens- en wereldbeeld van de onderzoeker een rol speelt in het onderzoek. Dat is een van de redenen dat ik het mijne hier zo expliciet heb gemaakt. Dit mens- en wereldbeeld positioneert mij ook op een specifieke manier ten opzichte van verschillende disciplines en stromingen. In sociaalwetenschappelijk onderzoek naar de krijgsmacht bestaat een tweedeling.[44] Aan de ene kant is er een onderzoeksveld dat zich vooral richt op het verbeteren van de militaire effectiviteit, waarbij de militair wordt gezien als een in te zetten hulpbron voor gevechtskracht. Aan de andere kant is er een onderzoekslijn van voornamelijk antropologische studies die geneigd zijn de krijgsmacht bij voorbaat te benaderen als een immoreel instituut, waardoor de militair automatisch een medeplichtige dader of hooguit een onderdrukt slachtoffer wordt[45] De notie van kritisch onderzoek naar een militaire organisatie is dan synoniem met a priori veroordeling. Dat herken ik ook persoonlijk in de reacties die ik soms krijg van mede-antropologen op mijn werk. Ik ben toch wat een matter out of place, om het in de beroemde woorden van Mary Douglas te zeggen; een onreine antropoloog. Daarnaast horen we ook nog een ander geluid, waarbij kritiek op alles mogelijk is, behalve op de veteraan zelf, die wordt geromantiseerd tot een soort edele wilde, een ironisch Rousseauïaanse bon sauvage, die door oorlog unieke, haast mystieke wijsheid zou hebben opgedaan die geen geciviliseerde burger ooit zou kunnen begrijpen[46]

In deze leerstoel streef ik naar een benadering van de krijgsmacht en haar militairen als belangrijke actoren in zowel oorlog als vrede, door de black box van de krijgsmacht open te maken en naar binnen te kijken door zowel een emic- als etic-bril. Ik benader militairen daarbij als mensen met agency binnen structuren en beschouw het militaire werk als mensenwerk in een geweldsorganisatie. Waarmee ik wil zeggen: laten we al die beestjes bij hun naam benoemen. De krijgsmacht heeft legitieme geweldstoepassing als belangrijke kern, en de toepassers zijn mensen. Vandaar dat dit de titel is geworden van deze oratie: mensenwerk in een geweldsorganisatie. Onder de vlag van mijn leerstoel richt ik mij – en in mijn volledige oratie ga ik daar uitgebreider op in – op de volgende drie onderzoekslijnen: Fundamentele dilemma’s van oorlog en militair optreden; Nieuwe dilemma’s door nieuwe manieren van optreden, en Back to warfighting?[47]

Een paar opmerkingen over de huidige tijd

Dit alles brengt me, tot slot, tot een paar korte opmerkingen over de huidige tijd. Tot voor kort kreeg ik vaak opmerkingen als: ‘Ik zou nooit iets met Defensie kunnen doen, want ik hou niet van oorlog’, maar sinds de grootschalige Russische invasie van Oekraïne klinkt juist steeds vaker bijzonder stevige oorlogstaal, en daartegenover extra luide weerstand. Tegelijkertijd zien we daarin ook continuïteit, namelijk de hardnekkige neiging om over oorlog te spreken in termen van helden, schurken en slachtoffers.[48] Dat zijn karikaturen die alleen in sprookjes bestaan, en, hoe goedbedoeld ook, als karikaturen zijn ze alle inaccuraat en zelfs dehumaniserend.

We moeten mensen altijd blijven humaniseren. Iedereen, zelfs daders van oorlogsmisdrijven. We noemen oorlogsmisdaden begrijpelijkerwijs vaak ‘onmenselijk’ of ‘beestachtig’, maar dergelijke termen gebruiken we juist alleen voor de handelingen van mensen. Een buffel die zijn jong doodt, zouden we nooit beestachtig noemen. Vanuit wetenschappelijk perspectief is dus de enige juiste benadering om mensen als mensen te blijven zien. Die wetenschappelijke nauwkeurigheid is bovendien noodzakelijk om te kunnen begrijpen hoe mensen tot hun daden komen en welke collectieve trauma’s, mechanismen van morele ontkoppeling en andere psychosociale processen daar bijvoorbeeld aan ten grondslag liggen. Eerder betoogde ik dat zelfs individuen geen ondeelbare, homogene entiteiten zijn; dat geldt des te meer voor groepen en zeker voor hele naties. Menselijkheid en menselijke complexiteit blijven erkennen is dus geen relativisme, maar juist zorgvuldig en realistisch. We kunnen dan nog steeds in heldere termen spreken over de agressie van Rusland, de terreur van Hamas, het genocidale geweld gepleegd door Israël[49] en de genegeerde verschrikkingen in Soedan, maar zonder zelf te worden wat we bestrijden. 

Door te humaniseren zorgen we ervoor dat we de kritische blik ook op onszelf blijven richten en zien we hoe ook wijzelf in tijden van onrust dreigen te vervallen tot destructief zwart-witdenken en wij-zij-categorisering. Misschien is dat in maatschappelijk opzicht wel het belangrijkste: dat we niet alleen de destructiviteit van de ander herkennen en erkennen, maar ook ons eigen vermogen tot vernietiging.

Ik heb gezegd.